Libraria Eu Sunt - libraria sufletului
intrare cont | creare cont | asistenţă
» EuSunt » Despre natura omului sâmbătă, 29 noiembrie 2014 
căutare avansată
  căutare   OK
 
domenii
arte divinatorii astrologie budism creştinism dicţionare filosofie hinduism islamism iudaism literatură maeştri spirituali mitologie ocultism orientări spirituale paranormal psihologie taoism terapii yoga
 
 
index alfabetic
noutăţi în curând autori edituri titluri
 
 
newsletter

abonare
 
 
informaţii utile
asistenţă cum comand despre livrare cum plătesc despre EuSunt anunţuri
 
 
link-uri
link-uri parteneri
 

Despre natura omului


de Nemesius din Emesa
Recomanda unui prieten Recomanda unui prieten
Despre natura omului Imaginea mare preţ Eu Sunt: 40,00 lei

preţ listă: 45,00 lei

reducere:
5,00 lei (11,11%)
momentan indisponibilă *

Puteţi cere ca să fiţi anuntaţi atunci când această carte devine disponibilă.
Pentru aceasta trebuie ca să fiţi autentificaţi.
Apasaţi aici pentru a vă autentifica.
alte modalităţi de comandă:

1. prin e-mail la comenzi@eusunt.ro

2. prin messenger la libraria_eusunt

3. telefonic la:
orange 0754.025.588
vodafone 0722.298.137
romtelecom 021.665.69.86

Detalii despre cartea Despre natura omului

Aparţinând culturii Antichităţii târzii, Nemesius din Emesa scrie în contextul întâlnirii şi confruntării principalelor curente ale filosofiei antice: platonismul, aristotelismul, stoicismul şi empirismul.
Una din întâlnirile ale carei efecte sunt vizibile în aproape intreg tratatul Despre natura omului, este cea dintre platonism şi aristotelism.
Apărând un punct de vedere creştin şi urmărind să ofere o expunere (un logos) despre natura umană privită din perspectiva medicală galenică, Nemesius nu se va simti obligat să stabilească o succesiune între ideile platoniciene.
Valoarea tratatului Despre natura omului nu constă în intermedierea accesului către filosofii la care face referire, ci în încercarea de a oferi greutate opiniilor acestora privind problema naturii umane, ca şi folosirea lor într-o interpetare creştină a umanităţii.
Nemesius din Emesa: creatorul unui mod de a înţelege omul (Walter Alexander Prager) ... 7

DISCURS DESPRE NATURA OMULUI

1. Despre natura omului ... 31
2. Despre suflet ... 57
3. Despre unitatea dintre suflet şi corp ... 95
4. Despre corp ... 105
5. Despre elemente ... 109
6. Despre imaginaţie ... 123
7. Despre vedere ... 127
8. Despre pipăit ... 137
9. Despre gust ... 143
10. Despre auz ... 147
11. Despre miros ... 149
12. Despre gândire ... 151
13. Despre memorie ... 153
14. Despre limbajul interior şi limbajul exterior ... 159
15. O altă diviziune a sufletului ... 161
16. Despre partea sau specia neraţională a sufletului, denumită afectivă şi apetitivă ... 163
17. Despre partea profitoare ... 167
18. Despre plăceri ... 171
19. Despre suferinţă ... 181
20. Despre mânie ... 183
21. Despre teamă ... 185
22. Despre partea neraţională care nu ascultă de raţiune ... 189
23. Despre facultatea nutritivă ... 191
24. Despre pulsaţie ... 195
25. Despre facutatea generativă sau seminală ... 197
26. O altă diviziune a facultăţilor care guvernează animalul ... 201
27. Despre mişcarea potrivit impulsului sau potrivit alegerii, care aparţine părţii apetitive ... 203
28. Despre respiraţie ... 207
29. Despre actele voluntare şi cele involuntare ... 215
30. Despre actul involuntar ... 217
31. Despre actul involuntar din ignoranţă ... 221
32. Despre actul voluntar ... 225
33. Despre alegere ... 229
34. Asupra căror lucruri deliberăm ... 235
35. Despre destin ... 241
36. Despre destinul determinat de astre ... 245
37. Despre cei care spun că alegerea acţiunilor stă în puterea noastră ... 249
38. Despre felul în care Platon înţelege destinul ... 253
39. Despre ceea ce stă în puterea noastră, sau despre autonomie ... 259
40. Despre ce fel de lucruri se află în puterea noastră ... 265
41. Care este motivul pentru care ne-am născut autonomi ... 271
42. Despre providenţă ... 277
43. Lucrurile asupra cărora se exercită providenţa ... 287

Note ... 307
Bibliografie ... 361

pag. 31-33

   1. Despre natura omului

   Mulţi bărbaţi aleşi1 au fost de părere că omul este alcătuit în cel mai bun chip, dintr-un suflet inteligibil şi dintr-un corp, şi că au fost unite într-atât de bine, încât nu ar fi fost posibil să se fi petrecut altfel. (5) însă desemnarea sufletului drept unul inteligibil comportă o ambivalenţă: fie intelectul, pătrunzând în suflet ca un lucru în altul, l-a făcut pe acesta inteligibil, fie sufletul deţine inteligibil de la el însuşi şi prin natura sa, aceasta fiindu-i partea cea mai aleasă, precum este ochiul în corp. Astfel, unii, printre care şi Plotin, susţinând învăţătura că sufletul este un lucru anume (10) şi intelectul un altul, pretind că omul este alcătuit din trei lucruri: din corp, din suflet şi din intelect. Acestora le-a urmat şi Apollinarius, cel devenit episcop al Laodiceei, care prin aceasta şi-a stabilit temelia opiniei sale, construind apoi restul potrivit propriei învăţături.
   Alţii, însă, nu au separat intelectul de suflet, ci au socotit că (15) inteligibilul este partea conducătoare4 a fiinţei acestuia. Aristotel consideră că intelectul în stare potenţială face parte din alcătuirea omului, iar cel în act ne survine din afară, câtă vreme nu ţine de desăvârşirea fiinţei sau existenţei omului, şi ni se adaugă o dată cu progresul în cunoaşterea lucrurilor naturale şi în contemplaţie. Prin urmare, el susţine mai exact că puţini oameni posedă intelectul în act, adică numai [2] cei consacraţi filosofârii.
   Platon nu pare să afirme că omul este un compus, adică suflet şi trup, cât mai degrabă că este un suflet ce se foloseşte de un trup oarecare şi, astfel, reprezintă cele proprii omului ca fiind mai de preţ. Prin aceasta, suntem îndreptaţi dintr-o dată către natura divină (5) proprie numai sufletului şi spre a avea grija acesteia, astfel încât, crezând că sufletul ne reprezintă pe noi înşine, să urmăm numai felurile de bine care aparţin sufletului, adică virtuţile şi pietatea, şi să nu iubim poftele trupului, câtă vreme ele nu aparţin omului ca om, ci sunt în mod principal ale animalului, fiind ale omului în chip secundar - în măsura în care omul este şi animal.6
   De altminteri, toţi oamenii recunosc (10) că sufletul este superior trupului, întrucât imprimă mişcare trupului precum unei unelte. Lucru dovedit şi de moarte, pentru că, după ce sufletul se separă, trupul rămâne cu totul nemişcat şi inactiv, la fel cum, după ce meşterul se depărtează de uneltele sale, acestea rămân nemişcate.
   Este bine cunoscut că are ceva în comun cu lucrurile neînsufleţite, că participă la viaţă laolaltă cu animalele lipsite de raţiune şi că are parte de gândire (15) împreună cu fiinţele raţionale. Are ceva în comun cu lucrurile neînsufleţite potrivit trupului şi alcătuirii acestuia din amestecul celor patru elemente; cu plantele <împărtăşeşte> facultatea de hrănire şi cea de reproducere; cu fiinţele neraţionale are în comun şi cele precedente, dar în plus are capacitatea de a se mişca potrivit intenţiei, dorinţa, impulsivitatea8, facultatea senzaţiei şi cea respiratorie. (20) Cele de mai sus sunt comune oamenilor şi fiinţelor lipsite de raţiune, chiar dacă nu se găsesc toate în cazul tuturor. Iar de naturile incorporale şi inteligibile omul este legat prin raţionării, prin aceea că raţionează, înţelege şi discerne fiecare lucru, pentru că urmează virtuţile şi îmbrăţişază pietatea, cea care este împlinirea celorlalte virtuţi.
   Astfel, el este la limita dintre fiinţarea inteligibilă şi cea sensibilă. Se găseşte legat de celelalte animale şi de fiinţele neînsufleţite potrivit trupului şi facultăţilor corporale, iar potrivit raţionării este legat de fiinţările incorporale, aşa cum s-a spus mai înainte. Aceasta pentru că, după cât se pare, Creatorul a legat strâns diferitele naturi unele de altele, astfel încât întreaga creaţie să fie una (5) şi înrudită, de unde se vede în cea mai mare măsură că unul este creatorul tuturor fiinţărilor. Deoarece el nu numai că a unificat existenţa fiecărei fiinţări individuale în parte", ci a şi situat-o pe fiecare în acordul cuvenit în raport cu celelalte. Drept urmare, după cum în fiecare animal se găsesc unite părţile nesenzitive cu cele senzitive - oasele, grăsimea, părul şi celelalte părţi nesenzitive cu nervii senzitivi -, aşa încât animalul (10) a fost creat din...

pag. 31-33

   1. Despre natura omului

   Mulţi bărbaţi aleşi1 au fost de părere că omul este alcătuit în cel mai bun chip, dintr-un suflet inteligibil şi dintr-un corp, şi că au fost unite într-atât de bine, încât nu ar fi fost posibil să se fi petrecut altfel. (5) însă desemnarea sufletului drept unul inteligibil comportă o ambivalenţă: fie intelectul, pătrunzând în suflet ca un lucru în altul, l-a făcut pe acesta inteligibil, fie sufletul deţine inteligibil de la el însuşi şi prin natura sa, aceasta fiindu-i partea cea mai aleasă, precum este ochiul în corp. Astfel, unii, printre care şi Plotin, susţinând învăţătura că sufletul este un lucru anume (10) şi intelectul un altul, pretind că omul este alcătuit din trei lucruri: din corp, din suflet şi din intelect. Acestora le-a urmat şi Apollinarius, cel devenit episcop al Laodiceei, care prin aceasta şi-a stabilit temelia opiniei sale, construind apoi restul potrivit propriei învăţături.
   Alţii, însă, nu au separat intelectul de suflet, ci au socotit că (15) inteligibilul este partea conducătoare4 a fiinţei acestuia. Aristotel consideră că intelectul în stare potenţială face parte din alcătuirea omului, iar cel în act ne survine din afară, câtă vreme nu ţine de desăvârşirea fiinţei sau existenţei omului, şi ni se adaugă o dată cu progresul în cunoaşterea lucrurilor naturale şi în contemplaţie. Prin urmare, el susţine mai exact că puţini oameni posedă intelectul în act, adică numai [2] cei consacraţi filosofârii.
   Platon nu pare să afirme că omul este un compus, adică suflet şi trup, cât mai degrabă că este un suflet ce se foloseşte de un trup oarecare şi, astfel, reprezintă cele proprii omului ca fiind mai de preţ. Prin aceasta, suntem îndreptaţi dintr-o dată către natura divină (5) proprie numai sufletului şi spre a avea grija acesteia, astfel încât, crezând că sufletul ne reprezintă pe noi înşine, să urmăm numai felurile de bine care aparţin sufletului, adică virtuţile şi pietatea, şi să nu iubim poftele trupului, câtă vreme ele nu aparţin omului ca om, ci sunt în mod principal ale animalului, fiind ale omului în chip secundar - în măsura în care omul este şi animal.6
   De altminteri, toţi oamenii recunosc (10) că sufletul este superior trupului, întrucât imprimă mişcare trupului precum unei unelte. Lucru dovedit şi de moarte, pentru că, după ce sufletul se separă, trupul rămâne cu totul nemişcat şi inactiv, la fel cum, după ce meşterul se depărtează de uneltele sale, acestea rămân nemişcate.
   Este bine cunoscut că are ceva în comun cu lucrurile neînsufleţite, că participă la viaţă laolaltă cu animalele lipsite de raţiune şi că are parte de gândire (15) împreună cu fiinţele raţionale. Are ceva în comun cu lucrurile neînsufleţite potrivit trupului şi alcătuirii acestuia din amestecul celor patru elemente; cu plantele <împărtăşeşte> facultatea de hrănire şi cea de reproducere; cu fiinţele neraţionale are în comun şi cele precedente, dar în plus are capacitatea de a se mişca potrivit intenţiei, dorinţa, impulsivitatea8, facultatea senzaţiei şi cea respiratorie. (20) Cele de mai sus sunt comune oamenilor şi fiinţelor lipsite de raţiune, chiar dacă nu se găsesc toate în cazul tuturor. Iar de naturile incorporale şi inteligibile omul este legat prin raţionării, prin aceea că raţionează, înţelege şi discerne fiecare lucru, pentru că urmează virtuţile şi îmbrăţişază pietatea, cea care este împlinirea celorlalte virtuţi.
   Astfel, el este la limita dintre fiinţarea inteligibilă şi cea sensibilă. Se găseşte legat de celelalte animale şi de fiinţele neînsufleţite potrivit trupului şi facultăţilor corporale, iar potrivit raţionării este legat de fiinţările incorporale, aşa cum s-a spus mai înainte. Aceasta pentru că, după cât se pare, Creatorul a legat strâns diferitele naturi unele de altele, astfel încât întreaga creaţie să fie una (5) şi înrudită, de unde se vede în cea mai mare măsură că unul este creatorul tuturor fiinţărilor. Deoarece el nu numai că a unificat existenţa fiecărei fiinţări individuale în parte", ci a şi situat-o pe fiecare în acordul cuvenit în raport cu celelalte. Drept urmare, după cum în fiecare animal se găsesc unite părţile nesenzitive cu cele senzitive - oasele, grăsimea, părul şi celelalte părţi nesenzitive cu nervii senzitivi -, aşa încât animalul (10) a fost creat din...

pag. 95-97

   3. Despre unitatea dintre suflet şi corp

   Este de cercetat felul în care se petrece unitatea dintre suflet şi corpul neînsufleţit. Căci este un subiect problematic. Chiar dacă omul nu ar fi alcătuit numai din acestea, ci şi din intelect, după cum spun unii, subiectul ar deveni problematic încă în şi mai mare măsură. Căci toate cele ce (15) vin pentru constituirea unei substanţe unice se găsesc deplin unite, iar toate cele unite se schimbă şi nu rămân cum erau anterior, aşa cum se va arăta în privinţa elementelor. Pentru că, unindu-se, ele devin altceva. Aşadar, cum de corpul rămâne încă corp după ce s-a unit cu sufletul, sau, deopotrivă, de vreme ce sufletul este incorporai şi deţinător de fiinţă în el însuşi, cum este posibil să se unească cu corpul şi să devină parte a animalului, păstrându-şi propria substanţă neconfundată şi nesupusă pieirii? Căci este necesar sau ca sufletul şi trupul să fie unite, astfel încât amândouă să se schimbe şi împreună să dispară , precum elementele, sau, pentru a evita absurdităţile amintite, să nu fie unite, ci să stea alături precum dansatorii ce cântă în horă ori ca o piatră peste alta, sau să fie amestecate precum vinul şi apa. [39] Dar, că nu este posibil ca sufletul să îi stea alături corpului s-a demonstrat în secţiunea despre suflet. Căci, în acest caz, ar fi însufleţită numai acea parte a trupului care se află în apropierea sufletului, iar partea neunită ar fi neînsufleţită. în plus, nu este posibil să fie numite ca fiind una lucrurile alăturate, aşa cum se întâmplă, iată, cu lemnele, cu (5) fierul sau cu orice altceva de genul acesta. Deopotrivă, amestecul vinului şi al apei le duce la pierdere pe amândouă, fiindcă vinul obţinut astfel nu este nici apă pură, nici vin pur. Totuşi, un asemenea amestec capătă existenţă prin alăturare, scăpând percepţiei din cauza compunerii din mici particule a celor amestecate, dar este evident , pentru că acestea pot fi iarăşi separate una de cealaltă. De exemplu, un burete îmbibat în ulei scoate la suprafaţă (10) apa pură, cum o face şi papirusul150, în schimb, simplei percepţii îi este cu totul imposibil să le separe pe cele unite în mod strict.
   Dar, dacă ele nu sunt nici unite, nici alăturate şi nici în amestec, care este raţiunea pentru care animalul este desemnat ca unul? Tocmai din cauza acestei aporii, Platon nu consideră animalul ca fiind alcătuit din suflet şi din corp, sufletul fiind în schimb cel care se foloseşte de corp şi ar fi ca şi cum s-ar înveşmânta în corp. însă şi acest argument (15) conţine ceva nedesluşit. Anume, cum este posibil ca sufletul să fie una împreună cu veşmântul său? Fiindcă tunica nu este una cu acela care o îmbracă.
   Dar Ammonius, învăţătorul lui Plotin, a soluţionat problema cercetată în următorul fel: spunea că inteligibilele deţin o asemenea natură ce le face capabile să fie unite cu cele care le primesc exact ca unele laolaltă supuse pieirii şi, odată unite, să rămână neconfundate şi incoruptibile (20) ca unele alăturate. Pentru că, în privinţa corpurilor, unificarea provoacă întotdeauna schimbarea celor aduse împreună, de vreme ce se transformă în alte corpuri, precum elementele în compuşi, hrana în sânge, sângele în [40] carne şi în celelalte părţi ale corpului. în schimb, în privinţa inteligibilelor, chiar dacă se petrece unificarea, nu îi urmează schimbarea, fiindcă nu stă în natura acestora să se schimbe potrivit substanţei, ci ele fie îşi mută locul, fie pier în nefiinţă, însă nu primesc schimbarea. Dar, nici nu pier în nefiinţă, căci astfel nu (5) ar mai fi nemuritoare. Deopotrivă, dacă sufletul, viaţă fiind, s-ar modifica în cadrul amestecului, atunci ar deveni altceva şi nu ar mai fi viaţă. Dar la ce bun s-ar mai împărţi corpului, dacă nu i-ar oferi viaţă? Deci, sufletul nu se schimbă prin unificare.
   Demonstrându-se, aşadar, că inteligibilele nu se schimbă potrivit substanţei, urmează cu necesitate şi faptul că acestea, fiind unite, nu pier laolaltă (10) cu acelea cu care s-au unit. De aceea, sufletul deopotrivă este unit şi este unit cu trupul fără a se confunda cu el. Faptul că sunt împreună afectate arată că sunt unite, fiindcă este afectată laolaltă şi în ea însăşi vieţuitoarea întreagă, precum ar fi una. Dar, de asemenea, sufletul rămâne neconfundat, lucru evident din faptul că sufletul se găseşte într-un oarecare fel separat de corp în timpul somnului, când îl lasă pe acesta întins ca şi cum...

pag. 171-173

   18. Despre plăceri

   Dintre plăceri, unele sunt ale sufletului, altele ale corpului. Plăcerile sufletului sunt cele care îi aparţin potrivit lui însuşi, cum sunt cele determinate de dobândirea învăţăturilor şi de contemplaţie, pentru că ele şi altele asemenea sunt numai ale sufletului. în schimb, ale corpului sunt plăcerile născute din comuniunea corpului şi a sufletului, acesta fiind şi motivul pentru care sunt denumite (10) corporale, aşa cum sunt cele determinate de hrană şi de contactele sexuale. Nu s-ar putea găsi plăceri care să aparţină exclusiv corpului, ci îi aparţin astfel afecţiunile, cum ar fi tăieturile, scurgerile şi efectele calităţilor amestecate. Pentru că orice plăcere este însoţită de senzaţie şi am arătat că senzaţia ţine de suflet.
   Şi este evident că „plăcerea" se numără printre cu sensuri multiple. Căci plăcerile sunt încadrate unui gen ori altuia, cum sunt (15) plăcerile bune şi cele rele, plăcerile false şi cele adevărate, plăcerile care aparţin numai gândirii, urmând ştiinţei, şi cele din care se împărtăşeşte corpul, urmând senzaţiei. Dintre ultimele, unele sunt naturale, altele nu. Apoi, o plăcere precum faptul de a bea, se opune suferinţei însetării, în vreme ce nu există nimic care să se opună contemplaţiei. Prin urmare, toate acestea dovedesc omonimia „plăcerii".
   (20) în rândul plăcerilor numite corporale, unele sunt atât necesare, cât şi naturale, fiind acelea fără de care nu ar fi posibilă viaţa, aşa cum este hrana potrivită pentru a satisface nevoia şi îmbrăcămintea strict necesară; unele sunt naturale, nu însă şi necesare, cum sunt raporturile sexuale naturale şi legiuite. Căci ele asigură perpetuarea întregii rase umane, însă este posibil să se trăiască şi fără ele, în abstinenţă. (25) Unele plăceri nu sunt nici necesare, nici naturale, cum sunt beţia, lascivitatea şi [77] înfruptarea peste măsură. Pentru că ele nu contrbuie nici la perpetuarea rasei noastre, aşa cum o fac relaţiile sexuale legiuite, nici la susţinerea vieţii, dimpotrivă, chiar dăunează . Prin urmare, cel care trăieşte potrivit lui Dumnezeu are de urmărit numai plăcerile deopotrivă necesare şi naturale, iar cel care se află în urma lui, (5) fiind situat în al doilea rang al virtuţilor, le are de urmărit pe cele naturale, dar nu şi necesare, adecvate felul, măsura, momentul şi locul. Celelalte plăceri sunt de evitat cu orice chip.
   La modul absolut, trebuie să prevaleze cele care sunt plăceri bune, nu se găsesc împletite cu suferinţa, nu provoacă regrete, nici nu generează vreo altă nenorocire, nu se întind (10) peste măsură, nu sunt unele care să ne îndepărteze cu mult de la faptele vrednice, ori să ne înrobească. în sens propriu, plăceri sunt cele care întrucâtva se nasc şi capătă formă laolaltă cu înţelegerea divine, a ştiinţelor şi a virtuţilor. Toate acestea sunt de situat printre cele pentru care avem un temei primordial de a ne strădui. Nu pentru că ele asigură simpla fiinţare, nici pentru că ne perpetuează rasa, ci pentru că buna fiinţare şi împlinirea atât a noastră ca vrednice , cât şi a condiţiei de a fi iubiţi de Dumnezeu. Deopotrivă, ele conduc la însăşi împlinirea omului în privinţa sufletului şi intelectului, fără să fie vindecări ale unor anumite afecte, cum se întâmplă cu satisfacerea nevoilor şi nici nu au în vreun fel o suferinţă care să le preceadă, să le urmeze ori să li se opună, ci sunt pure şi în afara vreunui amestec cu orice fel de legătură materială, fiind numai sufleteşti.
   Mai mult, potrivit lui (20) Platon, există plăceri false şi adevărate. False sunt cele care apar odată cu senzaţia şi cu părerea neadevărată şi se găsesc împletite cu suferinţa. Adevărate sunt cele proprii numai sufletului însuşi prin el însuşi, însoţind ştiinţa, intelectul şi înţelepciunea, fiind pure şi neamestecate cu suferinţa, fără ca vreodată să fie urmate de vreun fel de căinţă. Iar plăcerile provenite din urmarea (25) contemplaţiei şi a virtuţilor nu sunt numite afecte, ci experienţe. Unii [78] spun că numele propriu-zis al unei asemenea plăceri este cel de bucurie.
   Plăcerea este definită şi ca proces generator petrecut în natura sensibilă, însă această definiţie pare să fie numai a plăcerii corporale, căci ea...

pag. 229-231

   33. Despre alegere

   Ce este oare alegerea? Să fie cumva actul voluntar, câtă vreme tot ce e făcut potrivit alegerii este şi voluntar? Dar, ele nu sunt convertibile, ca şi cum actul voluntar ar fi acelaşi lucru cu alegerea. în realitate, aflăm că actul voluntarul deţine o extensiune mai mare. Pentru că orice alegere este şi voluntară, dar nu orice act voluntar (15) ţine de alegere. Astfel, chiar copiii şi animalele neraţionale acţionează voluntar, însă nu sunt realmente alese. Iar toate câte sunt făcute de noi din mânie fără să le voim anterior le facem voluntar, însă nu şi potrivit alegerii. De exemplu, când un prieten ne întâlneşte dintr-odată: este un act voluntar, de vreme ce ne face plăcere, însă nu este ceva ales de noi. Şi la fel când cineva descoperă o comoară din întâmplare, (20) a dat peste norocul acesta voluntar, însă nu l-a ales. Aşadar, din toate rezultă că actul voluntar nu este acelaşi lucru cu alegerea.
   Să fie atunci alegerea o dorinţă? Nu este nici aşa ceva. Pentru că dorinţa se distinge în trei: poftă, mânie şi voinţă. Faptul că alegerea nu poate fi nici mânie, nici poftă este evident din faptul că nu există nimic comun între oameni şi [100] animalele neraţionale potrivit alegerii, ci în privinţa poftei şi mâniei. Dacă le avem pe cele din urmă în comun, iar prin alegere ne diferenţiem, atunci este evident că alegerea este un lucru şi altceva sunt mânia şi pofta. Omul necumpătat arată şi el acest lucru, deoarece este stăpânit de poftă şi acţionează potrivit ei, nu însă şi (5) potrivit alegerii, fiindcă alegerea se opune poftei în acest caz. Dar, dacă erau acelaşi lucru, nu s-ar fi găsit în conflict. De asemenea, acţionând potrivit alegerii, omul cumpătat nu acţionează potrivit poftei.
   Faptul că alegerea nu este nici voinţă este evident din următoarele: nu este potrivit să spui că „vrei" în toate cazurile în care este potrivit să spui că „alegi". Astfel, spunem că vrem să ne însănătoşim, dar nimeni (10) nu ar spune că alege să se însănătoşească. Se spune şi că cineva vrea să se îmbogăţească, nu însă şi că alege să se îmbogăţească. Mai mult încă, folosim „a voi" şi când îl aplicăm unor lucruri imposibile, în vreme ce pe îl folosim numai pentru cele aflate în puterea noastră. De exemplu, spunem „eu vreau să devin nemuritor", dar nu spunem „eu aleg să devin nemuritor". Căci voinţa aparţine scopului, în schimb, alegerea (15) revine celor orientate către scop, potrivit aceleiaşi proporţii în care se găseşte obiectul voit faţă de obiectul deliberării. Obiectul voit este scopul, dar se deliberează asupra celor care conduc către scop. Mai mult, le alegem numai pe acelea despre care suntem de părere că pot fi îndeplinite de noi, dar le vrem chiar şi pe acelea care nu se petrec datorită nouă, aşa cum un general vrea să învingă.
   S-a demonstrat suficient că alegerea (20) nu este nici mânie, nici poftă şi nici voinţă. Că nu este nici părere reiese limpede din aceleaşi argumente, dar şi din altele. Pentru că opinia nu este numai cu privire la cele ce stau în puterea noastră, ci se referă şi la eterne. Mai mult, spunem despre opinie că este adevărată şi falsă, însă despre alegere nu spunem că este adevărată şi falsă. De asemenea, opinia se referă la cele universale, iar alegerea la cele particulare, de vreme ce alegerea se referă la (25) lucrurile de înfăptuit, iar acestea sunt particulare.
   Alegerea nu este nici deliberare, pentru că deliberarea este cercetarea despre cele ce trebuie făcute de cineva, [101] iar alegerea este selectarea a ceva determinată de o prealabilă deliberare. Evident, aşadar, că deliberarea se raportează la lucruri aflate încă în cercetare, în vreme ce alegerea la unele deja selectate.
   S-a spus ce nu este alegerea, acum să spunem ce anume este ea. Este un fel de amestec dintre deliberare, discernere şi dorinţă. însă (5) nu este nici dorinţă ca atare, nici discernere şi nici numai deliberare, ci este ceva compus din toate acestea. Vorbim despre alegere aşa cum spunem despre animal că este compus din suflet şi corp, fără ca animalul să fie în el însuşi numai corp sau numai suflet, ci este ambele laolaltă. Faptul că este deopotrivă ceva de felul voinţei şi al deliberării însoţite de o decizie, dar nu voinţa însăşi, se arată clar şi din etimologie, (10) lucrai ales fiind unul...

pag. 301-303

   ...ocupaţiilor, nevoilor, dorinţelor şi în privinţa (15) circumstanţelor în care acestea se petrec. Căci această fiinţă este uşor modificabilă, schimbându-şi nevoile şi fiind influenţată de circumstanţe. Este, de asemenea, necesar ca providenţa să fie în armonie cu diferenţele prezente în fiecare individ, să fie variată, cu multe diviziuni şi în corespondenţă cu multiplicitatea de necuprins, dacă într-adevăr trebuie să fie de folos fiecărui individ în fiece împrejurare şi să îi fie adecvată acestuia. Deosebirile dintre (20) particulare sunt infinite şi, astfel, raţiunea providenţei ce le armonizează este şi ea infinită, iar dacă este infinită, atunci ne este necunoscută.
   Totuşi, nu trebuie ca ignoranţa proprie să ne facă să negăm grija pentru cele existente. Căci lucrurile despre care tu socoteşti că nu sunt bune pot fi considerate astfel potrivit raţiunii Demiurgului, în vreme ce tu, fiindu-ţi necunoscute cauzele, spui că le-ar lipsi orice raţiune . Pentru că aşa cum suntem afectaţi de lipsa de cunoaştere a altor lucruri, tot astfel se petrece şi în cazul lucrărilor providenţei. Căci [134] noi le cunoaştem pe cele care ţin de aceasta ca într-un fel de imagine şi încă una întunecată, receptând conjectural pe baza celor ce se petrec anumite chipuri şi umbre ale lucrărilor sale. Spunem, astfel, că unele se petrec potrivit asentimentului lui Dumnezeu, dar sunt multe felurile de asentiment. Astfel, adesea îşi dă asemtimentul şi pentru ca dreptul să cadă în (5) nenorociri, astfel încât virtutea ascunsă în acela să se arate altora, aşa cum s-a întâmplat cu Iov. Alteori îşi dă asentimentul să se petreacă ceva absurd, pentru ca, odată cu înfăptuirea a ceea ce pare absurd, să se împlinească ceva mare şi minunat, aşa cum prin cruce s-a împlinit mântuirea oamenilor. în alt fel, îşi dă asentimentul ca sfântul să îndure ceva rău, astfel încât (10) să nu ajungă la mândrie ştiindu-se drept şi acordându-i-se lui putere, iar acesta este cazul lui Pavel. Cineva este părăsit la timpul potrivit pentru îndreptarea altuia, pentru ca, fiind observat, să fie învăţaţi alţii, cum se întâmplă cu Lazăr şi omul bogat. Pentru că, odată ce îi vedem pe unii suferind, devenim umili, aşa cum bine a spus şi Menandru: „Fie-ţi teamă de divin pentru suferinţele tale". De asemenea, cineva este părăsit (15) spre slava altuia, nu din cauza păcatelor sale ori ale părinţilor, aşa cum orbul din naştere era astfel spre slava Fiului Omului. Iarăşi, se dă asentimentul să sufere cineva pentru a stârni zelul în altul, pentru că, odată ce slava suferindului sporeşte, ceilalţi vor accepta această suferinţă fără şovăire, cu speranţa slavei viitoare şi din dorinţă pentru bunurile ce vor urma, iar acesta este cazul martirilor şi al celor care (20) s-au dăruit patriei, neamului sau stăpânilor lor.
   Iar dacă i se pare cuiva iraţional ca sfântul să îndure răul pentru îndreptarea altuia, [135] să afle că viaţa aceasta este o luptă şi o cursă pentru virtute. De aceea, cu cât sunt mai mari relele, cu atât sunt mai mari coroanele de lauri, răsplata atleţilor fiind pe măsura îndurării . Din acest motiv, Pavel a acceptat să ajungă în mii de strâmtorări, astfel încât să obţină o mai mare şi desăvârşită coroană (5) a victoriei.
   Aşadar, toate lucrările providenţei se petrec bine şi aşa cum se cuvine. Pentru a ajunge la cea mai mare corectitudine în privinţa faptului că Dumnezeu le guvernează bine pe toate şi aşa cum se cuvine, în singurul mod posibil, cineva are nevoie să aibă în vedere următoarele două observaţii accepate de oricine: Dumnezeu este bun şi singurul înţelept. De aceea, pentru că este bun, în mod firesc este şi proniator. Iar pentru că este înţelept, poartă de grijă (10) celor existente cu înţelepciune şi cum este cel mai bine. Căci dacă nu îşi exercită providenţa, atunci nu este bun, iar dacă nu o face bine, nu este înţelept. Aşadar, trebuie avute în vedere aceste observaţii şi să nu acuze pentru nimic lucrările providenţei, nici să nu aducă blasfemie, ci să le accepte pe toate fără a le investiga, să se minuneze de toate, de vreme ce toate au fost făcute bine şi se petrec aşa cum trebuie, chiar dacă multora le apar nedrepte, astfel încât să nu ajungem (15), în plus faţă de blasfemie, şi la marea vină a ignoranţei.
   Când spunem că toate lucrurile se petrec bine, evident că nu ne referim la răutatea oamenilor, nici la faptele aflate sub controlul nostru şi nici la cele petrecute pentru că noi înşine le facem, ci ne referim la cele care ţin de providenţă şi nu se află sub controlul nostru. Cum de se întâmplă ca bărbaţii sfinţi să fie doborâţi de morţi amare şi să fie ucişi fără să aibă vreo vină? Iar dacă se întâmplă astfel în mod nedrept (20), pentru ce dreapta providenţă nu a împiedicat uciderea? Iar dacă a fost drept, ucigaşii vor fi pe deplin nevinovaţi. Răspundem la acestea susţinând că ucigaşul ucide în chip nedrept, iar cel ucis fie a fost ucis pe drept, fie spre un folos. în mod drept, când se petrec fapte absurde, lipsite de evidenţă [136] pentru noi; spre folos, când providenţa anticipă faptul că omul ucis ar fi comis fapte rele în viitor şi că este mai bine ca viaţa lui să se oprească în acel moment, cum este cazul lui Socrate şi cel al sfinţilor. Insă ucigaşul a ucis în chip nedrept, pentru că el nu a fâcut-o din motivele expuse anterior, ci, în mod voluntar, (5) pentru a obţine un câştig şi pentru a jefui. Pentru că acţiunea stă în puterea noastră, iar îndurarea unei suferinţe, precum uciderea, nu.

Nu sunt păreri

Puteţi adăuga păreri doar dacă sunteţi autentificat.
  • Poşta Română
    8.00 lei
    Livrare prin Poşta Română, plata ramburs
    Termen de livrare: 2-4 zile lucrătoare
    - Gratuit pentru comenzi cu valoare a produselor mai mare de 100.00 lei

  • Livrare prin curier rapid în Bucureşti şi zone limitrofe (Bookurier)
    8.00 lei
    Bucureşti, Bragadiru, Buftea, Chiajna, Chitila, Dobroeşti, Dudu, Măgurele, Mogoşoaia, Otopeni, Pantelimon, Popeşti Leordeni, Pipera, Roşu, Voluntari.
    Termen de livrare: 24-48 ore (în funcţie de ora la care s-a lansat comanda)
    - Gratuit pentru comenzi cu valoare a produselor mai mare de 100.00 lei

  • Livrare prin curier rapid în alte localităţi decât Bucureşti (GLS)
    14.00 lei
    livrare prin curier rapid în orice localitate, confirmarea livrării se va face telefonic
    Termen de livrare: 24-48 ore (în funcţie de ora la care s-a lansat comanda)
    - Gratuit pentru comenzi cu valoare a produselor mai mare de 200.00 lei

Nu sunt definite linkuri pentru această carte
contact | termeni şi condiţii | © EuSunt.ro | ultima actualizare vineri, 28 noiembrie 2014
Cărţi vizualizate recent
toolbar
toolbar